AMOR VACUI - zápisky z cesty

Abych se neutopil v historických detailech, záměrně zredukuji celou oblast na dvě základní představy, a to na empirickou myšlenku, že lidská mysl je tabula rasa, tedy nepopsaný list, na který píše naše zkušenost, a na racionalistickou představu vrozených idejí, jimiž disponujeme nezávisle na veškeré zkušenosti.

"Myšlenku, že základem všeho poznání jsou smyslové dojmy, počitky, rozvíjí Locke způsobem, který se stal směrodatným pro celý další vývoj této [tj. empirické] filosofické linie. Nejprve se polemicky vyrovnává s myšlenkou vrozených idejí. (...) Lockův postup je veden snahou dokázat, že všechno naše poznání může být vysvětleno ze schopnosti přijímat smyslové dojmy a odlišit je od sebe navzájem. Vyšší duševní funkce – skládání idejí, paměť, imaginace, abstrahování, souzení atd. – se odvíjejí z tohoto základu." (Sobotka, str. 55-56) Důsledkem tohoto způsobu myšlení byl pak psychologický výklad logických zákonů – logické souzení vzniká, dle Locka, pozvolným fixováním struktury zkušenosti naší mysli. (Sobotka, st. 120-121)

Descartovou snahou naproti tomu bylo "založit filosofii v autonomii našeho myšlení" (Sobotka, str. 16) "Ideje se podle Descarta ‘účastní v zastoupení‘ (per representátion) takové míry bytí, jaké se účastní věci samy. Jsou oslabeným ‘reprezentujícím‘ jsoucnem vnějších věcí, jejichž prostřednictvím se podílejí na bytí v absolutním smyslu. (...) Jestliže však vznikají ideje z počitků rozumovou činností, jak může existovat jistý vztah adekvace mezi ideou jako oslabeným jsoucnem předmětu a tímto předmětem? Za prvé, vztah předmětu k jeho ideji není jen vztahem příčiny (v moderním smyslu) k jejímu účinku, nýbrž jde o jakýsi druh předzjednané harmonie mezi originálem a ideou (...). Za druhé, tato předzjednaná harmonie mezi předmětem a ideou se uskutečňuje pomocí ‘vrozených idejí‘. Vrozeností rozumí Descartes neodvoditelnost některých idejí z poznávání samotného. Vrozené ideje tvoří východiska všeho našeho poznání, neustavují se v jeho průběhu, nýbrž naopak všechno poznání umožňují. (...) jsou ‘jakýmisi prvními zárodky pravd, vloženými přirozeností do lidského rozumu‘. (Sobotka, str.  19-20)

Jak vidíme, Lockův náhled na věc je jednodušší a snazší na porozumění, avšak nabízí se otázka: Jak je možné, že, coby lidé, vnímáme svět víceméně stejně, přesto, že jsou bílé listy našich myslí vystaveny často velmi odlišným počitkům a vjemům? Nemá snad přeci jen pravdu Descartes? Na druhou stranu – kdybychom měli všichni vrozené stejné ideje, odkud se berou odlišnosti? Důležité je v této souvislosti připomenout, že spor empirismu a racionalismu nespočíval snad v tom, že by jeden či druhý tábor byl přesvědčen o tom, že existuje pouze empirické či pouze racionální poznání, nýbrž v otázce, které poznání nám může dát jistotu, tedy zda smyslové či naopak rozumové.

Empirismus s racionalismem odvážně skloubil Kant, který uznal, že všechno naše poznání začíná od zkušenosti, ale současně nedává smyslovost na první místo – pouze říká, že poznání je bez smyslovosti, tedy bez smyslových dat, nemyslitelné. To, co máme jako lidé společné, je způsob, jak utváříme zkušenostní předměty. "Smyslovost nám dává to, z čeho se prostřednictvím funkcí rozvažování stává předmět. Smyslovost nám dává materiál, z něhož můžeme pomocí pojmových funkcí rozvažování vystavět předměty." (Patzig, str. 35-36)  Jednotícím principem samotného zkušenostního poznání je myslící Já (Patzig, str. 74). Podle Kanta "rozmanitost názoru, , látka zkušenosti, je dána smyslově – jak, o tom nevíme nic." (Patzig, str. 76)

Kant ovšem pouze popisuje, nezabývá se, alespoň pokud je mi známo, tím, kde se ony rozvažovací funkce vzaly. Zatímco tradiční metafyzika vymísťovala člověka-filosofa ze světa a poskytovala mu iluzorní náhled na fungování světa jako celku, Kant jakoby uniká z člověka a popisuje, zdánlivě objektivně, jeho způsob poznávání. Kant tedy už netvrdí, jaká je na člověku nezávislá objektivní realita, ta se mu stala jakousi zamlženou věcí o sobě, jakýmsi x, o němž nemůžeme nic bližšího říci, ale stále je zde myslící Já, jež je schopno objektivně vypovídat o svých vlastních rozvažovacích funkcích. Jenže je opravdu možné takto vystoupit ze sebe sama a objektivně nahlížet na svůj poznávací proces? Je "Já" jen a pouze myslící já?

Feuerbach to odmítl, když prohlásil, že celou pravdu nelze uchopit pouze pojmově, že musí být učiněná tělem a krví. Oproti představě čistě rozumového Já postavil Já tělesné, tělo ve svém úhrnu označil za Já. Odmítl možnost odvození smyslového od duchovního. Feuerbach neusiluje o empirický subjektivismus – skutečnost je daná výlučně prostřednictvím smyslů , není však jejich výtvorem, má základ v přírodě. (Coreth, Ehlen, Schmidt, str. 154-155)

Podstatně hlouběji se kritiky metafyziky, včetně kantovské, zhostil Nietzsche. Jeho kritika se orientovala především na problematiku posledního, tedy absolutně platného, smyslu světa a života, přičemž ukazuje, že je třeba chápat svět jako místo situovaného smyslu a nikoli propadat nihilismu. (Kouba – Doslov k radostné vědě, str. 273) Oproti suchému Kantovu rozumovému Já nabídl Nietzsche celistvého člověka z masa a krve, který také cítí a touží, který skutečně žije. Nietzsche má však mnohé co říci i k problematice poznání v jejím užším významu. "Nietzsche byl mezi mysliteli naší epochy první, kdo jasně nahlédl fundamentálně interpretativní povahu zkušenosti, vyvodil z tohoto náhledu zásadní důsledky, a odmítl proto jakoukoli hypotézu ‘pravého světa‘ či ‘pravdy o sobě‘, která by snad bytí někdy zbavila jeho víceznačného charakteru. (...) Nietzchův rozvrh světa znemožňuje absolutizovat pod titulem pravdy nejen určitý typ interpretace, ale také jeho překročení či překračování: ‘pravda sama‘ u něho není možná ani jako ne-jsoucí a ne-poznaná skrytost, k níž bychom díky oddanosti svého tázání byli na cestě. (...) K samé podstatě interpretace patří podle Nietzscheho ‘znásilňování, upravování, zkracování, vypouštění, vycpávání, dobásňování, falšování‘. Poznávání je tedy schematizováním a zpracováváním, avšak není už – jak tomu bylo u Kanta – zaručena jednotou rozumových kategorií jeho apriorní objektivita: jde zde o schematizaci zaujatou, motivovanou. Právě proto neexistují pro člověka žádné ‘věčné‘ či ‘poslední‘ perspektivy a horizonty..." (Kouba – Doslov k radostné vědě, str. 281)  "Je-li každá pravda a přítomnost zprostředkovaná, interpretovaná, není tím tedy u Nietzscheho suspendován její význam pravdivosti a přítomnosti. Nemohou-li smysl, pravda a přítomnost vystoupit z pohybu interpretace, neplyne z toho, že jsou jen ‘takzvané‘: jsou neabsolutní, ale právě proto mohou být skutečné." (Kouba – Doslov k radostné vědě,str. 284)

Vidíme tedy, že Nietzsche trvá na našem setrvání ve zkušenostním světě i v nás samotných. Má pravdu? Je snaha uniknout světu a sobě, abychom získali nějaké "čisté" poznání snahou Barona Prášila vytáhnout se z močálu za vlastní vlasy?¨

Feuerbach i Nietzsche kladli v souvislosti s poznáním důraz na tělesné bytí člověka v tomto světě, nemůže být nakonec naše vlastní tělo tím souborem nástrojů, jež přetvářejí smyslová data v předměty zkušenosti?

Už v druhé polovině devatenáctého století, tedy v době Feuerbacha a Nietzscheho, se začala věda zabývat hledáním souvislostí mezi různými oblastmi lidského mozku a myšlením. Dlouho tápala, ale v zásadě se vydala správným směrem. Dnes již víme, která část mozku zpracovává prostorové informace, které oblasti souvisejí s řečí či třeba s poznáváním tváří (viz především Koukolíkovu knihu Lidský mozek). Cenná data přinesla neurovědcům práce s lidmi, kteří trpí nějakým organickým poškozením té které oblasti v mozku. Příběhy těchto lidí jsou mnohdy fascinující (doporučuji v tomto směru knihy Olivera Sackse Muž, který si pletl manželku s kloboukem a Antropoložka na Marsu, v nichž si uvědomíme, že poškození mozku může způsobit narušení i těch funkcí vnímání, které máme sklon pokládat za neodmyslitelnou součást lidského vědomí; Sacksovy knihy jsou fascinující a otřesou vaším smyslem pro realitu – účinnější už jsou snad jen psychedelika, která je ostatně záhodno při úvahách o tom, jak zpracováváme smyslová data, vzít v potaz). Výzkumy současně prokázaly, že mozek funguje jako zpětnovazebný systém, není jen pouhým procesorem, zpracovávajícím informace, a místem, kde "bydlí Já", ale po celý náš život je formován podněty, jichž se mu dostává. Etologové do diskuse přispěli zkoumáním chování zvířat, zvláště pak výzkumy lidoopů nám umožnily vyjasnit si, co je v nás to nezaměnitelně lidské.

Velmi pokročil i výzkum evoluce člověka, který ukázal, že klíčovou vlastností, jež stála na počátku zrodu našeho druhu, byla rozvinutá (a možná až přebujelá) imaginace spojená s vysokým stupněm intencionality (o čemž pojednává například Robin Dunbar). Ukazuje se, že i struktura mystických prožitků a archaická představa o světě, mohou být ve svém základu vrozené (jak usuzuje autor knihy Mysl v jeskyni David Lewis-Williams). Našli jsme dokonce oblasti v mozku, jejichž stimulací lze navodit mystické zážitky včetně přítomnosti Boha...

Z mého pohledu jsou objevy přírodních věd ohledně role mozku na utváření našich představ o světě – či, Kantovsky řečeno, ohledně způsobu, jak si mozek utváří zkušenostní předměty, mnohem hlubší a zajímavější, než celá Kantova filosofie. A to jsem nechal stranou hormony... Nicméně je třeba vzít v potaz nejen fyzickou, ale i kulturní antropologii, protože – jak ostatně předjímal už Feuerbach a před ním mnozí jiní až k Aristotelovi – člověk mimo společenství není člověkem. Což už v dnešní době není jen metafora, pokládá se za prokázané, že dítě, kterému se nedostane kulturních podnětů, nevyroste ve skutečného člověka. Některé z idejí či forem názoru, jež pokládáme za tak univerzální, že bychom je zařadili mezi vrozené, jsou ve skutečnosti naučené, kulturně předané. Ponechme nyní stranou otázku univerzální gramatiky Noama Chomského, ale nejde popřít, že náš mozek je predisponován naučit se jazyku. Ovšem každá konkrétní řeč je kulturním produktem, který – pokud na Sapir-Whorfově hypotéze něco je (a já myslím, že ano) – formuje naše vnímání světa. Podívejme se například na logické myšlení. Pro Kanta byl zákon sporu, tedy skutečnost, že protiklady nemohou platit současně, čímsi absolutním, tedy – apriorním. Jenže ve skutečnosti spousta lidí nemá sebemenší problém akceptovat vzájemně se vylučující tvrzení jako pravdivá. V naší kultuře se to týká některých věřících, běžné je to na dálném východě – pro Číňana kupříkladu nepředstavuje žádný problém být současně buddhistou, taoistou i konfuciánem...

Jak vidíme, stále zde máme nějaké vrozené mechanismy a dále pak zkušenostně a kulturně získané způsoby, jak vnímat svět, a je užitečné hledat, kde přesně se nachází hranice mezi těmito dvěma oblastmi. Pravdu měli zčásti racionalisté, zčásti empirikové, velký kus pravdy měl Kant, Nietzsche nás uzemnil ve světě podmíněné pravdy a vlastní pomíjivosti. Otázkou je – je zda, myšleno ovšem pouze v oblasti úvah o tom, jak transformujeme smyslová data v předměty zkušenosti, ještě i nyní zůstává nějaké místo pro filosofii? A pokud ano, pak kde? Nebo má filosofie vše předat do rukou specializovaných vědců? Tuto otázku ponechávám otevřenou.

Literatura:

PATZIG, G. Jak jsou možné syntetické soudy a priori? Praha: Filosofia, 2004. 2. opravené vydání.

CORETH, E., EHLEN, P., SCHMIDT, J. Filosofie 19. století. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003.

SOBOTKA, M., ZNOJ, M., MOURAL, J. Dějiny novověké filosofie od Descartesa po Hegela. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 1993.

NIETZSCHE, F. Radostná věda. Praha: Československý spisovatel, 1992.

KOUKOLÍK, F. Lidský mozek. Praha: Portál, 2003. 2., aktualizované a rozšířené vydání.

SACKS, O. Muž, který si pletl manželku s kloboukem a jiné klinické povídky. Praha: Mladá fronta, 1993. (vyšla znovu v roce 2008 v nakladatelství Dybbuk)

SACKS, O. Antropoložka na Marsu: sedm paradoxních příběhů. Praha: Mladá fronta, 1997. Vyšla znovu v roce 2009 v nakladatelství Dybbuk.

DUNBAR, R. Příběh rodu Homo. Praha: Academia, 2009.

linkuj.cz vybrali.sme.sk