AMOR VACUI - zápisky z cesty

Ježíš v Janově evangeliu vystupuje jako pravý člověk, který ví, odkud přišel a kam jde.[1]

Z konce prvého a z druhé poloviny druhého století máme nejvíce dokladů gnosticky zabarvené křesťanské literatury ze Sýrie, z níž pochází patrně i Janovo evangelium. Neopouští sice základní křesťanskou linii (zdůrazňuje význam pozemského Ježíše, cení konkrétní projevy lásky v křesťanském společenství), ale hluboký odstup od světa, symbolika světla a tmy i důraz na poznání Boha je spojují s gnostiky. Vedle kolového tance z apokryfních Skutků Janových patří do této oblasti svým vznikem patrně i druhé zjevení Jakubovo, objevené mezi texty z Nag Hammádí. Není to typicky gnostický spis a hodně se blíží myšlení evangelia Janova, zejména jeho hymnickému úvodu.[2]

V Novém zákoně najdeme takzvané janovské spisy, především evangelium Janovo, z jejichž stránek na nás dýchne atmosféra gnostických pojednání. Kristus tam někdy vystupuje jako po zemi chodící nebeská bytost a pronáší dlouhé řeči, které se podobají sebezjevení božstva. Význam božstev se tehdy poměrně často vyjadřoval jejich monology v první osobě, které začínaly slovy "Já jsem..." Ježíš v Janově evengeliu říká: "Já jsem světlo světa... Já jsem chléb života... Já jsem cesta i pravda i život" atd. Jsou to metafory, z nichž některé (světlo, život) připomínají mandejský (Mandejci – ctitelé Mandá d‘chaijé, tj. Východoaramejsky "Poznání života"; jsou jedinou gnostickou sektou, která přetrvala od starověku až dodnes. Teprve ve dvacátých letech tohoto století byly zřetelně identifikovány gnostické rysy jejich učení. Nejznámější z jejich textů jsou Ginza (tj. Poklad), liturgické texty a kniha Janova)[3] způsob vyjadřování.[4] Ježíš vysloví "Já jsem" i bez údaje, čím je, absolutně (Jan 6.20, 8.24, 18.15). všechny tyto výroky upomínají na způsob, jakým promlouvá starozákonní Bůh, a mají ukázat, že tentýž Bůh je nyní přítomen v Ježíši. Formule "Já jsem" je tedy janovským teologickým vyjádřením božího zjevení, které se stalo v Ježíšovi.[5]

Ostatně, alespoň dle mého názoru, i dualitu světla a tmy, charakteristickou (nejen) pro gnosi v Janově evangeliu nacházíme: "Soud pak je v tom, že světlo přišlo na svět, ale lidé si zamilovali více tmu než světlo..." (Jan 3,19). Celkově je v textu záměrně zdůrazněno černobílé vidění světla – tmy, starého a nového věku atd.

Dále se Pokorný zabývá označením Krista jako "dveří ovcí". Někteří badatelé upozornili na představu hranice, zdi, které podle Valentinců[6] dělí božskou Plnost od ostatního bytí. Je možné, že tato valentinská představa má staré kořeny a že se mohla mezi gnostiky objevit už v prvním století. Svědčí o tom traktát "Výklad o duši" (NHC II/6), o němž někteří badatelé tvrdí, že je to starý doklad předsimonovské gnose a že citáty z novozákonních textů do něj musely být zapracovány až dodatečně. V celém traktátu se líčí, jak duše hledá cestu ven z vězení těla, kam byla uvržena zlými archonty, až teprve nebeský muž, Jednorozený, sestupuje k ní, ona ho pozná a on jí otevře cestu vzhůru k nebeskému Otci, kde může slavit duchovní svatbu a prožít znovuzrození. Dveře jimiž jen někteří vcházejí do svatební místnosti, jsou v pojetí Tomášova evangelia totožná s poznáním a ztracená ovce je gnostik. Může se tu navazovat na gnostické spekulace, kterým v Janově evangeliu odpovídá poměrně široký soubor motivů a představ. (viz. Jan 10, 1-21). Pastýř, který vyvádí ovce na pastvu, své ovce zná a je jimi poznáván, je jejich dveřmi a jako Jednorozený bůh je vede k znovuzrození z Ducha. On je ta cesta, jeho slova jsou duch a kdo je slyší, již vstal z mrtvých – přešel ze smrti do života.

Úvodní hymnus Janova evangelia o Slovu, které bylo na počátku Boha a potom "se stalo tělem" (Jan 1,1 – 14), lze chápat na pozadí gnostického mýtu. Vliv gnostických nebo gnosi příbuzných představ na Janovo evangelium je opravdu nepopiratelný. I když nemáme přímé doklady o takových gnostických představách již z prvního století, je velmi pravděpodobné, že dochované příbuzné doklady gnostického myšlení měly v té době již své předstupně. Svědčí pro to vnitřní analýza takových textů, k jakým patří například "Výklad o duši" (NHC II/6), i ojedinělé náznaky gnostického vlivu v jiných spisech Nového zákona. V epištole Efezským čteme například slovo o tom, že Kristus zbořil zeď, která odděluje (Ef. 2,14). To může být, podobně jako gnostický výklad slova o dveřích, narážka na hranici, která dělí svět nižších bytostí od Plnosti nebo metafora těla jako vězení. Janovo evangelium muselo vzniknout ještě koncem prvního století. Z třicátých let druhého století se dochoval již zlomek jeho textu, takzvaný Rylandsův papyrus – nejstarší dochovaná část novozákonního textu vůbec. Ale již v té době tu mohly působit gnostické vlivy. Tak se v Janově evangeliu mění Kristova cesta na kříž v cestu k vyvýšení:

Jako Mojžíš vyvýšil hada na poušti, tak musí být vyvýšen Syn člověka (Jan 3,14) Ježíš jim (farizeům) řekl: "Teprve až vyvýšíte Syna člověka, poznáte, že já jsem to a že sám od sebe nečiním nic, ale mluvím tak, jak mě naučil Otec. (Jan 8,28) A já, až budu vyvýšen ze země, přitáhnu všechny k sobě. (Jan 12, 32)

Jeho příchod na svět jako by ani nebyl projevem boží solidarity se stvořením, jako spíše demonstrací toho, že ani bariéra hmoty nemůže nebeskému poslu zabránit v proniknutí k lidem a k přivedení lidí k boží slávě.

Proti gnostickému výkladu Janova evangelia mluví však například příběhy o velkých Ježíšových zázracích, podané masivněji a "pozemštěji" nežli mocné činy, o nichž vyprávějí synoptická evangelia. Ale právě tyto lidovou tradicí zformované příběhy chápali neznámí křesťanští teologové již před sepsáním Janova evangelia jako "znamení" (ř. Sémeia) a autor či vlastně redaktor Janova evangelia kladl důraz na jejich duchovní význam. Nepochyboval sice o fakticitě vyprávěných zázraků, ale například vzkříšení Lazara, který byl už v rozkladu, chápe jako ilustraci Kristova výroku: Já jsem vzkříšení a život. Kdo věří ve mne, i kdyby umřel, bude žít. A každý kdo žije a věří ve mne, neumře navěky. (Jan 11,25) Zázračný příběh se tak stává symbolem, "znamením" duchovní skutečnosti. V Janovských spisech se ovšem setkáváme i s jinými hlasy. V epištolách Janových čteme varování před těmi, kdo nevyznávají Ježíše Krista "v těle přišlého" (1.Jan 4,2n; 2.Jan. 7), což je zřejmě zaměřeno proti doketismu (učení, že Kristova smrt – případně celá jeho tělesnost – byla pouze zdánlivá) příznačnému pro většinu gnostiků. To však k vyvrácení gnostického pojetí janovských spisů nestačí. Jsou gnostické spisy, které se k Ježíši "v těle přišlém" přiznávají. V Evangeliu pravdy čteme, že slovo, které vychází z nebeského Otce, je láska vtělená, žádný pouhý zvuk (NHC I/3; 23; 30n.; 2; 8n.), takže se jí lidé mohli dotýkat. (NHC I/3; 30, 31, srv. 1. Jan 1.1 – Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli a čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života.) Jako spasitel vytrpělo Slovo i ukřižování. V traktátu "Protennoia ve třech tvarech" (NHC XIII/1) je i paralela k výroku o Slovu, které "se stalo tělem a přebývalo mezi námi" (Jan 1,14). Čteme tam, že Protennoia se nižším mocnostem zjevila v místech jejich přebývání jako Slovo v jejich vnější podobě.

I kdyby některá pozorování o gnostických vlivech v Janově evangeliu byla jednostranná, nelze pochybovat o tom, že janovská teologie neodpovídá typickým rysům křesťanského myšlení a svědectví. Nový zákon ale není sbírkou spojenou jednotnou myšlenkovou koncepcí, jde vlastně o různé odpovědi na společný impuls, který přinesl Ježíšův příběh. Reaguje však Janovo evangelium vůbec ještě na tentýž podnět jako ostatní evangelia nebo ostatní spisy novozákonního kánonu? Podařilo se jeho autorovi vyjádřit gnostickými představami přece jen křesťanské evangelium?

Vyjdeme z výroků typu "Já jsem...", tedy od literární formy božského sebezjevení, která Janovo evangelium spojuje po formální a částečně i po obsahové stránce s mysterijními texty, třeba Isidina kultu, i s gnosí, například s traktátem "Protennoia ve třech tvarech". Většinou po "Já jsem..." následují u Jana metaforická vyjádření Kristova duchovního poslání. Tato řada končí výroky, v nichž se Ježíš prohlašuje za cestu, pravdu i život a za pravý vinný kmen. "Já jsem..." se však v závěru evangelia objevuje ještě třikrát ve zcela jiné souvislosti. Když chrámová stráž hledá Ježíše Nazaretského, aby jej zatkla, odpovídá Ježíš "Já jsem". Opakuje to dvakrát a jednou to říká vypravěč evangelia. (Jan 18, 5-8) Toto poslední, třikrát opakované "Já jsem" není již žádnou metaforou. Vztahuje se ke konkrétní osobě. V rámci Janova evangelia se tak v Ježíšových posledních "Já jsem" stýkají, prolínají a v jedno splývají všechny předchozí výroky o Ježíšově božském charakteru. Zde vidí evangelista klíč k dřívějším duchovním zjevením. Chvíle Ježíšova utrpení je zároveň chvílí jeho "oslavení"(Jan 12,23; 17,1). Jádrem je dějinný příběh Ježíšův, duchovní rovina řeči vyjadřuje jeho dosah. V Ježíšově příběhu se podle evangelisty soustřeďuje boží láska ke světu – tj. k hříšným lidem, kteří potřebují pomoci. Toto pojetí božího vtělení (inkarnace) staví do nového světla všechny zdánlivé cizorodé zmínky o Ježíšově lidském původu, s nimiž se v Janově evangeliu setkáváme. V šesté kapitole argumentují protivníci proti tomu, že by mohl být poslán od Boha, tím, že je to přece obyčejný člověk, syn Josefův, že znají jeho otce i jeho matku. Evangelista tyto výtky, které zřejmě zazněly již za Ježíšova života, nevyvrací. Neříká, že to není pravda a že Ježíš se narodil zvláštním způsobem, asi tak, jak se Ježíšův ojedinělý význam snaží vyjádřit evangelia podle Matouše a podle Lukáše vyprávěním o jeho zrození z panny. Vyprávění o jeho zázračném narození z panny měla naznačit, že Ježíš nebyl poznamenán lidským hříchem, že ve svých slovech a činech představuje nového člověka. Čtvrtý evangelista se dosah Ježíšova příběhu snaží vyjádřit jinak. Naznačuje jeho "zástupnost" tím, že v plném lidském životě Ježíšově vidí současně plné zjevení boží. Protivníkům vytýká, že nepoznali syna nebeského Otce právě v synu Josefa a Marie. Podobně argumentuje ještě jednou v sedmé kapitole. Opakuje tam i námitky Ježíšových protivníků, že pravý Mesiáš musí pocházet z Betléma (jak to vypráví Matouš i Lukáš), kdežto Ježíš je z Nazareta. Evangelistova odpověď zní, že nezáleží na Ježíšově původu z pokolení krále Davida, protože Ježíše "poslal ten, který je pravdivý".(Jan 7,28n.) Jeho boží původ se nevylučuje s jeho plným lidstvím a boží láska k lidem se projevuje právě tam, kde Ježíš trpí pro ostatní lidi, když při svém zatčení říká, aby "ostatní nechali odejít" (Jan 18,8) a když Pilát ukazuje: "Hle, člověk" (Jan 19,5). Ježíš sice pronáší božská sebezjevení a koná zcela mimořádné zázraky, snad ještě neuvěřitelnější, nežli jsou ty, o nichž vyprávějí synoptická evangelia, ale současně se zdůrazňuje, že otevírá i ostatním lidem možnost, aby již v tomto světě "viděli boží slávu" a činili sami ještě větší zázraky (Amen, amen, pravím vám: Kdo věří ve mne, i on bude činit skutky, které já činím, a ještě větší, neboť já jdu k otci. Jan 14).

Největším zázrakem je nový přístup k životu s perspektivou božích zaslíbení. Každý může prožít svůj křest jako "narození z Boha" (Jan 1, 12n; 3, 5-7) a podílet se na Ježíšově věčném vyvolení (Jan 15, 19). Tato odvážná dialektika janovského myšlení umožnila převzít některé závažné gnostické myšlenky a současně je spojit s křesťanským zájmem o dějiny. Janovské spisy sice nerozvíjejí program přímého působení na okolní svět, ale vybízejí k vytvoření životaschopných skupin, které by se staly modelem vztahů pro okolní svět (Jan 13, 15). "Neprosím, abys je vzal ze světa", modlí se janovský Ježíš, "ale abys je zachoval od zlého." (Jan 17, 15) Gnostický přístup je tu překonán jakoby na vlastní půdě, v gnostické řeči, která důsledně rozlišuje mezi duchem a světem.[7]

Ač se o tom Petr Pokorný nezmiňuje, gnostickým se mi jeví rovněž novozákonní odmítání hmotného světa: Nyní je soud nad tímto světem, nyní bude vládce tohoto světa vyvržen ven. (Jan 12,31) kdo nenávidí svůj život na tomto světě, uchrání jej pro život věčný. (Jan 12,25) Ve světě máte soužení, ale vzchopte se. Já jsem přemohl svět. (Jan 16,33)

Vládce tohoto světa je v křesťanské interpretaci přirozeně Satan, ale nezapomeňme, že v gnosi je jím Demiurg, Stvořitel – Jahve. Tak daleko ovšem autor Janova evangelia nezachází (v této souvislosti je možné připomenout názor Jana Kozáka, že evangelia byla zfalšována a že Ježíš původně neslučoval Jahveho se svým otcem. Kozák dále kritizuje práce Pokorného s tím, že Pokorný "80% gnostických výroků nepochopil"[8]. Tento názor ovšem považuji za nepodložený a přehnaný – Petr Pokorný je pro mne větší autoritou a soudím, že Ježíš vycházel ze své kultury a ctil židovského boha). Nicméně faktem zůstává, že se Ježíš staví proti světu, který starozákonní bůh stvořil jako dobrý (viz 1. kapitola Genesis). Zda jde v tomto případě o (pozdější) vliv gnostického dualismu je ovšem sporné. Domnívám se, že Janovo evangelium je spíše důmyslnou syntézou gnostických a raně křesťanských myšlenek. Autor – či redaktor – textu se rozhodně nevyhýbá odkazům na texty Starého zákona (např. Jan 12.15). Odmítání světa není ani v Janově evangeliu zdaleka tak radikální, jako v čistě gnostických spisech. Důraz na cestu má nepochybně starší původ – nejen gnostický, ale mysterijní obecně. Cesta však nemusí být nutně chápána pouze ve smyslu naprostého odtržení od hmotného světa. Ostatně – v raném křesťanství takové tendence nepochybně byly, ale postupnou institucionalizací křesťanství a jeho masovějším rozšířením musely být potlačeny (už v souvislosti s nástupem generací, které už neočekávaly druhý příchod během několika desetiletí). Motiv cesty (zvláště pak explicitně vyjádřené, neboť je tak či onak obsažena zřejmě v každém náboženství) v náboženském myšlení je rovněž zajímavým námětem k prostudování.

Janovo evangelium je bezpochyby zajímavý a působivý text. Vyniká právě sílou jasného sebeprohlašování se Ježíše jako Boha (bez ohledu na to, jak to bylo "doopravdy"), působivým kontrastem protikladů světla a tmy, důrazem na cestu a vůbec celkovou vznešeností textu. Osobně (ač nejsem křesťan) je pokládám za jeden z nejpůsobivějších biblických textů.

Na závěr připomínám, že tato práce vychází převážně ze sekundární literatury, zvláště pak z knihy Petra Pokorného "Píseň o perle". Ty, přes svou nespornou kvalitu, jsou zabarveny autorovým křesťanským pohledem na svět a nemohu posoudit, nakolik se jeho víra podílela na třebas i nezamýšleném ovlivnění některých interpretací. Opravdu seriózní práce na toto bezesporu zajímavé téma by přirozeně vyžadovala rozsáhlou a nezaujatou práci s prameny.

Literatura:

Petr Pokorný: Píseň o perle, Vyšehrad, Praha 1986

Bible (ekumenický překlad), Biblická společnost v ČSR, 1990

Nový zákon s výkladovými poznámkami (ekumenický překlad), Evangelické nakladatelství, Praha 1991

Rudolf Říčan, Amedeo Molnár: 12 století církevních dějin, Kalich, Praha 1990

Evangelium "neznámého" boha, komentář: Jan Kozák, Bibliotheca gnostica, Praha 1994

[1] Pokorný: Píseň o perle, s. 22-23

[2] Pokorný: Píseň o perle, s. 65-66

[3] Pokorný: Píseň o perle, s. 38

[4] Pokorný: Píseň o perle, s. 182

[5] Nový zákon s výkladovými poznámkami, 159

[6] Nejvlivnější a spekulativně asi nejnadanější gnostik Valentinos byl vzdělaný Egypťan. Působil asi od r. 135. Jeho soustava spojovala platónskou filosofii s novozákonní zvěstí. V jeho vidění je svět dějištěm trvalého sváru mezi démiurgickými a pléromatickými živly, z něhož je možný spasitelský únik překročením hranic lidství sjednocením s pléromatickým aiónem Kristem. (Říčan, Molnár: 12 století církevních dějin, s. 90)

[7] Pokorný: Píseň o perle, s. 182-187

[8] Kozák: Evangelium "neznámého" boha, s. 5-39

linkuj.cz vybrali.sme.sk